ევროპული და ქრისტიანული ხედვა ადამიანზე

სტატია მომზადებულია “ტოლერანტობის, სამოქალაქო ცნობიერებისა და ინტეგრაციის მხარდაჭერის პროგრამის“ [PITA] ფარგლებში.

ავტორი: ლევან გიგინეიშვილი

ევროპის, ანუ ფართო გაგებით, დასავლური ცივილიზაციის და ქრისტიანობის ურთიერთობაზე წერისას ისეთი განცდა გიჩნდება, რომ თვით ამ სათაურშია რაღაც გაუგებრობა: ევროპა ხომ ნიშნავს ქრისტიანობას, ასე ვთქვათ, ანალიტიკურად. ანუ, იმდენად არის ევროპული ცივილიზაცია გაპირობებული ქრისტიანობით, რომ ამ ორის გამიჯვნა შეუძლებელია. ეს ასეა, თუ სიტყვა “გაპირობებულობაში” ჩავდებთ ფართო შინაარსს, რომ თანამედროვე ევროპული ცივილიზაციის მნიშნველოვანი ასპექტები, უკვე ბევრწილად სეკულარიზირებული სახით, სწორედ სახარებიდან მომდინარეობენ; თავად სეკულარიზმიც, ანუ რელიგიური და სოციო-პოლიტიკური სფეროების გამიჯვნაც ხომ “კეისარს კეისრისა, ღმერთს – ღმერთისა” ფორმულის რეალურ ისტორიაში თავისებური განხორციელებაა, თუმცა, შესაძლებელია, არა იმ სახით, როგორც თავად მთქმელმა იგულისხმა ორიათასი წლის წინ.

არც შუა საუკუნეებში იყო ეს ფორმულა გაგებული ჯონ ლოკის ცნობილი ესეის “რელიგიურ შემწყნარებლობაზე” ლოგიკითა და სულისკვეთებით. მაგალითად, იოანე დამასკელი ამ ფრაზას მიიღებდა იმ აზრით, რომ საერო ხელისუფალს, იმპერატორს არ აქვს უფლება ჩაერიოს ქრისტიანული დოქტრინის განსაზღვრაში, რომ ეს მის პრეროგატივას სცილდება, მაგრამ, ალბათ ყველაზე ფანტასტიკურ სიზმარშიც არ დაუშვებდა ფიქრს, რომ ქრისტიანი სახელმწიფო ხელისუფალი არ უნდა ზრუნავდეს სწორი დოქტრინის დაცვისთვის თავის სახელმწიფოში და არ ცდილობდეს სახელმწიფო ინსტიტუციების სახარებისეულ პრინციპებზე დაფუძნებას, იმპერატორი ხომ, კონსტანტინედან მოყოლებული, თავს “გარეშე საქმეთა ეპისკოპოსად” მიიჩნევდა, ანუ ეკლესიის ერთგვარ გაგრძელებად სამოქალაქო სივრცეში.

სეკულარიზმის გარდა, სხვა, არანაკლებ ფუნდამენტური პრინციპი დასავლური ცივილიზაციის, რაც ქრისტიანობის გარეშე წარმოუდგენელია, არის პიროვნების ცნება, რომელიც საერთოდ არ ჩამოყალიბდებოდა, რომ არა ტრინიტარული და ქრისტოლოგიური კამათები და ამ კამათებთან დაკავშირებული ტერმინთშემოქმედება. თუ ქრისტიანობამდე, მაგალითად, პლატონთან, ადამიანის უკვდავ და მარადიულ “ცენტრად” განიხილებოდა სული, ხოლო სხეული მოკვდავად და მარადისობასთან დაუკავშირებლად, ქრისტიანობაში იესო ქრისტეს მკვდრეთით აღდგომის სწავლებამ შექმნა ახალი ხედვა, რომ სხეულიც მონაწილეობს მარადისობაში, რომ სხეულიც, და არა მარტო სული, შეადგენს ადამიანის “ცენტრს”, ასე რომ სიტყვა “პიროვნება”, რომელიც სწორედ ამ “ცენტრს” აღნიშნავს, მოიცავს როგორც სულს, ისე სხეულს.

ასე რომ, ეს ქრისტოლოგიაზე დაფუძნებული ანთროპოლოგია გახდა საფუძველი პიროვნების დასავლური გაგებისა, როგორც სხეულისა და სულის განუყოფელი ერთიანობის, თუნდაც თავის სეკულარიზებულ, მარადისობისგან და სოტეროლოგიისაგან დაცლილ ფორმაში. ამავე დროს, ტრინიტარული თეოლოგია ამკვიდრებს პიროვნების აბსოლუტურ ღირებულებას სხვა ნიშნითაც: სიტყვა “პიროვნება”, (ბერძნულად ὑπόστασις), ქრისტიანებმა შემოიტანეს ფილოსოფიური ტერმინოლოგიიდან “არსების” (ბერძნულად οὐσία) საპირწონედ, იმისათვის რომ ერთმანეთისაგან გაერჩიათ თუ რა იყო იდენტური მამაში, ძესა და სულიწმინდაში, რა იდენტობის გამოც ეს სამი ერთი ღმერთია, და რა იყო მათ შორის სხვაობა. ამიტომ შეიქმნა ეს ორი ტერმინი “არსება” და “პიროვნება”.

ვინაიდან, განსხვავებით ინდუისტური ან პლატონური ფილოსოფიისაგან, სადაც აბსოლუტი არის მარტივი მონადა, ქრისტიანობაში პირველი და აბსოლუტური საწყისი არის მამა ყოველთვის ძესთან და სულიწმინდასთან ერთობაში, საიდანაც გამოდის, რომ მათ შორის განსხვავებები მარადიულად ნარჩუნდება და ეს განსხვავებები არაა ნაკლებად ფუნდამენტური,ვიდრე თავად მათი ღვთიური ბუნების ერთობა. ეს თეოლოგია კი აუცილებელ გავლენას ახდენს ანთროპოლოგიაზეც: ის რაც ზოგადია ადამიანებში, რაც შეადგენს ადამიანის როგორც ასეთის, არსებას, არ არის პარტიკულარულზე, ანუ პიროვნულზე მნიშვნელოვანი: არასდროს არ მოხდება პიროვნების გათქვეფა და გადაკარგვა რაიმე სახის გვარობით, იდეობით ზოგადობაში; პიროვნული განსხვავებები ხომ არ იშლება თავად აბსოლუტში, ანუ ღმერთში, მაშ იზომორფულად, ვინაიდან ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად შეიქმნა, არც ადამიანთა იდეალურ ერთობაში იშლება. თუმცა, ცხადია, ქრისტიანობაში ასევე აღიარებულია ეს იდეალური ერთობაც და მისი აბსოლუტური მნიშნველობა ადამიანებისთვის. ეს გამოხატულია იესოს სიტყვებში: “ვინც ჩემთან არ აგროვებს, ის ფანტავს”, რომელიც ეხება ზოგადად მთელ კაცობრიობას, ყველა ადამიანს. ანუ, ქრისტიანულ ხედვაში ორივე, პიროვნული და ზოგადი, თანაბრად არის აღიარებული და დაცული.

ამის შუქზე, ევროპული მსოფლმხედველობის განვითარება შეიძლება, ძალიან პანორამულად, დავახასიათოთ როგორც მეტაფიზიკის, ონტოლოგიის, ზემოთნახსენები “ზოგადის” თანდათანობითი “გაჩოჩება”, მის ლამის სრულ გაუქმებამდე და პარალელურად პიროვნული თავისუფლების და ამ თავისუფლების სოციო-პოლიტიურ სივრცეში გამოხატული და დაცული უფლების დამკვიდრება. ამაზე ვისაუბრებ დიაქრონიულ პერსპექტივაში და დავასახელებ პრობლემებს, რასაც ევროპული მსოფლმხედველობა შეიძლება გადააწყდეს და რა შეიძლება ამის საპირწონედ წარმოადგინოს აღმოსავლურმა ქრისტიანულმა ტრადიციამ.

თავად იესოს ცხოვრება და ქადაგება იყო ელვის გამოჩენასავით ისტორიაში, მაგრამ ამ ელვამ ერთბაშად არ შეცვალა ისტორია და მსოფლმხედველობა, არამედ დაბადა დიდი პროცესი, დინამიკა, რომელიც შეიძლება ჰეგელიანურ მწყობრ და აუცილებელ ლოგიკას არ ავლენდა და უამრავ ისტორიულ, შემთხვევით ფაქტორზე იყო დამოკიდებული, მაგრამ post factum მაინც შეიძლება დავუქვემდებაროთ გარკვეულ ლოგიკას. ქრისტიანული სოტეროლოგია, ანუ სწავლება ხსნის შესახებ იღებს ახალ სემანტიკას, ვინაიდან მანამდე ეს “ხსნა” ბევრწილად განიხილებოდა როგორც ებრაელი ერის გამოხსნა პოლიტიკური ჩაგვრისაგან, ანუ ხსნა ეხებოდა მთლიანობას, ებრაელ ერს და ჰქონდა კონკრეტული პოლიტიკური შინაარსი, როგორც მაგალითად, ძველი აღთქმის პერიოდში სპარსეთის იმპერიისგან გათავისუფლება, ან იესოს პერიოდში რომაელების უღლის გადაგდება. მაგრამ ქრისტეს მესიანური მისია სცილდება ამ მიზანს, რადგან ვრცელდება მთელს კაცობრიობაზე და თავად დამპყრობელ რომაელებზეც, ვინაიდან ითვალისწინებს არა ნაციის გამოხსნას, არამედ თითოეული პიროვნების გამოხსნას ცოდვების ინერციისა და ტყვეობისაგან. ამიტომ, მასში აღარ არის იუდეველი და წარმართი, არც კაცი და ქალი, ანუ ასე გაგებულ ხსნაში ყველას თანაბრად შეუძლია იმონაწილეოს. მეტიც, განსხვავებით მოსეს რჯულისგან, იესო არ უტოვებს თავის ახალ რჯულს თავის მიმდევრებს თავისი თავის გარეშე, არამედ მისი ახალი რჯული ითვალისწინებს მისი მიმდევრების მასთან თანამონაწილეობას. ანუ აძლევს ისეთ მცნებებს, რომელიც შეუძლებელია შეასრულო, თუარა მასთან ერთობით და მისით. ამიტომ უფრო ახლოს იქნება სიმართლესთან თქვა, რომ განსხვავებით მოსესგან, ან მუჰამედისგან, ის აძლევს მორწმუნეებს თავის თავს და მათში, მათ გულებში იწყებს მოქმედებას, თითოეულთან პიროვნულად. გამოდის, ქრისტიანობაში ზოგადობაც თავისებურ სახეს იღებს: ზოგადობა ადამიანებისთვის არ არის რამე დაწერილი პრინციპი, არამედ თავად ქრისტე, რომელიც უნიკალურ და განუმეორებელ ურთიერთობაში შედის თითოეულ პიროვნებასთან.

ეს ასე იყო სახარებაში, მაგრამ, როგორც ზემოთ ვთქვი, სახარების ელვამ ბიძგი მისცა ისტორიას, თუმცა ერთბაშად ის არ შეუცვლია. პირიქითაც, ისტორიაში შეიძლება მომხდარიყო და ხდებოდა კიდეც სახარების მორგება კონკრეტულ სოციო-პოლიტიკურ თუ კულტურულ ვითარებებს და მისი გამოყენებაც კი ამ ვითარებების თეორიულ საფუძვლად, რაც შესაძლოა სულაც არ გამომდინარეობდა თავად სახარების ლოგიკიდან და სულისკვეთებიდან. ასევე, მასიური გაუნათლებლობის და წერა-კითხვის უცოდინრობის პიროვებში, სახარების განმარტება ხდებოდა გარკვეული კასტის – სასულიერო პირების, ეპისკოპოსების და თეოლოგების – პრეროგატივა, ხოლო დანარჩენებს ისღა დარჩენოდათ ნდობითა და მორჩილებით მიეღოთ ის, რასაც ეს საგანგებო უფლებითა და უნარ-ჩვევებით აღჭურვილი პირები მიაწვდიდნენ მათ როგორც სახარების ჭეშმარიტ განმარტებას, რაც თავად სახერების ლოგიკით არ უნდა ყოფილიყო მიზანშეწონილი, რადგან ამ ლოგიკით უბრალო მეთევზეები გახდნენ ყველაზე დიდი საიდუმლოებების უშუალო მოზიარეები და მონაწილეები. თუმცა, აქვე უნდა გავაკეთო მნიშვნელოვანი შენიშნვნა, რომ ასე ცალმხრივად ელიტური არ იყო ეს ვითარება შუა საუკუნეებში.

ჯერ ერთი, ნდობა წმინდა ეპისკოპოსების მიმართ, რომლებიც არა მარტო სიტყვებით, არამედ ცხოვრებითაც აჩვენებდნენ თავიანთ ერთგულებას ქრისტესადმი, უბრალო მრევლში ხშირად იყო გულწრფელი და დაუძალებელი, ამდენად ასეთი სასულიერო პირებისგან მოწოდებულ ინტერპრეტაციებსაც ისინი თავისუფლების განცდის დაურღვევლად იღებდნენ; თანაც ამ ინტერპრეტაციების ლოგიკა და არგუმენტაცია მათ ელემენტარულად თუ მეტ-ნაკლებად გასაგებად, გადაგებებისა და ჰომილიების დონეზე მაინც, ეძლეოდათ ეკლესიაში და ამას ბრმადმორწმუნებას ვერანაირად ვერ დაარქმევ. გრიგოლ ნოსელი მეოთხე საუკუნეში წერს, თუ როგორი ანგაჟირებული იყო მთელი კონსტანტინოპოლისი თეოლოგიური საკითხებით, სადაც მეპურეც კი პურს ისე არ მოგყიდიდა სანამ არ წაგეკამათებოდა იესოს ფრაზაზე “მამა ჩემი უფროის ჩემსა არს”. და მეტიც, ხდებოდა, რომ ურთულესი თეოლოგიური დებატები დაწყებულა უბრალო მრევლის სარწმუნოებრივი განცდიდან, საღი თეოლოგიური ინტუიციიდან, რომ რაღაც ისე არ ხდება და მათ არასწორ თეოლოგიას “ახუტებენ”, როგორც ეს მოხდა, მაგალითად ნესტორის შემთხვევაში, როცა წმინდა სოფიის ტაძრის მრევლი სპონტანურად აღშფოთდა იმის გამო, რომ შუა წირვისას ნესტორმა აკრძალა მარიამის “ღვთისმშობლად” მოხსენიება. ამას მოყვა დიდი კამათი, რომელიც დასრულდა ჯერ ეფესოს და შემდეგ ქალკედონის მსოფლიო კრებებით, რომლებზეც ურთულეს ტერმინებში და ნიუანსებში გამოთქვეს სწორი ქრისტოლოგიური ფორმულები იესოს ღმერთობასა და ადამიანობასთან დაკავშირებით. ასე, მრევლის სწორი თეოლოგიური ინტუიცია შემდეგ გამოიხატა ისეთ ტერმინებში და ისეთი დონის დისკუსიებში, რომლის უნარ-ჩვევა მხოლოდ თეოლოგების მცირე ელიტას ჰქონდა. მიუხედავად ამ, როგორც ვთქვი, მნიშვნელოვანი და აუცილებელი შენიშვნისა, ასეთ ვითარებაში, როცა მხოლოდ ელიტა ფლობს თეოლოგიურ-დიალექტიკურ გარჩევაში ჩაბმის უნარ-ჩვევებსა და განათლებას, საზოგადოების უმეტესობა უფრო პასიური მიმღები ხდება და არა აქტიური მძებნელი, და მეტიც, მას მერე, რაც კრებებზე ხდება სარწმუნოების სწორი ფორმულების განსაზღვრა, ფილოსოფიურ-თეოლოგიურმა ფიქრმა შეიძლება სტაგნაცია განიცადოს და ეკლესიის ეს ფორმულები და დოგმატები განცდილი იქნას არა დინამიურად, არა როგორც ბიძგი ახალი კვლევა-ძიებებისთვის, არამედ სტატიკურად უკვე თავად თეოლოგიური ელიტის მიერაც. ამ განწყობას არ შეიძლება არ ჰქონდეს სოციო-პოლიტიკური შედეგიც: როგორც სარწმუნოებაა ერთხელ და სამუდამოდ განსაზღვრული, ასევე სოციო-პოლიტიკური ვითარება, რომლის ეპოქაშიც ეს განსაზღვრებები მოხდა, შეიძლება ერთხელ და სამუდამოდ განსაზღვრულად დაისახოს. ანუ სტაგნაციას ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ ფიქრში მოყვეს სტაგნაცია ზოგადად საზოგადოების ცხოვრებაში. ასე მიეწებება ქრისტიანობის მარადიული მნიშვნელობის ასპექტებს – სამების თუ ქრისტოლოგიის დოგმატებს – არამარადიული ასპექტებიც რომლებიც არა წმინდა წერილზე, არამედ სოციო-პოლიტიკური ვითარებაზე და კონკრეტული დროისა და ეპოქის კონიუნქტურაზე არიან დაფუძნებულები და დაუმსახურებლად იღებენ იგივე ლეგიტიმაციას და ურყეობის პრეტენზიას, რასაც მარადიული. ვლადიმირ სოლოვიოვი ამის გამო უწოდებს შუა საუკუნეების ქრისტიანობას კომპრომისს წარმართობასთან, რადგან ქრისტიანობამ არ შეასრულა, მისი აზრით, შუა საუკუნეებში ამოცანა, რომ სახარების პრინციპებით გარდაექმნა საზოგადოება, არამედ შეურიგდა საზოგადოების მოწყობის არაქრისტიანულ ელემენტებსაც. ერთ-ერთი ასეთი იყო პიროვნების თავისუფლებაზე სახელმწიფოსა და ეკლესიის, ცალ-ცალკეც და ორივესი ერთად, კონტროლი და თავისუფალი ძიებებისა და აზრის შეზღუდვა, თუ პირდაპირ აკრძალვა და დევნა არა. ეს წნეხი, სოლოვიოვის აზრით, თანაბარი იყო როგორც აღმოსავლეთ ქრისტიანულ სამყაროში, ისე დასავლეთ ქრისტიანულ სამყაროში. ინკვიზიცია დასავლეთში უფრო ინსტიტუციურ ხასიათს ატარებდა, მაგრამ მისი ანალოგები აღმოსავლეთშიც იყო, რადგან სარწმუნოება და სახელმწიფო ძალაუფლების ინსტიტუტები განუყოფლად იყო გადაჯაჭვული და სახელმწიფო ჰეტეროდოქსიას დევნიდა არა იმდენად მარადიული მიზეზების, არამედ უფრო მიწიერ-პოლიტიკური მიზეზების გამო, მაგალითად, ძალაუფლების განმტკიცებისა და პერპეტუაციის (გამუდმივების) გამო. არ ვამბობ, რომ მონარქების მხრდან ორთოდოქსიის დაცვაში არ იყო გულწრფელი რელიგიური განცდაც და რეალური ზრუნვა საკუთრი სამეფოს მკვიდრების მარადიულ ბედზე, მაგრამ ეს განცდაც პოლიტიკურ მდგენთან იყო განუყოფლად  შეზავებული და ამიტომ იყო მუდმივი დაძაბულობა ამ ორს შორის.

ამის შუქზე, არც არის გასაკვირი, რომ ბიზანტიის ისტორია სავსეა მომენტებით, როცა ერეტიკოსი იმპერატორი პოლიტიკური მიზნებით თავისი მორჩილი, რომ არ ვთქვა მარიონეტი, ეპისკოპოსების დახმარებით იღებდა დოქტრინულ ფორმულირებას, რომელიც არა ბიბლიის ტექსტების მიუკერძოებელ გამოკვლევას ეფუძნებოდა, არამედ რამე კონკრეტულ-დროით პოლიტიკურ აჯენდასა და მიზანშეწონილობას. ამას მოყვებოდა იმ მართლმადიდებელი ეპისკოპოსების დევნა, რომლებიც ჭეშმარიტების და მარადისობის სახელით არ ეთანხმებოდნენ ამ პოლიტიკურად ანგაჟირებულ ფორმულირებას.

რომ შევამოკლო და, ასე ვთქვათ, ზოგადი გადასახედიდან ვთქვა, თავისუფლებაზე და თავისუფალ აზროვნებაზე იყო ცხადი წნეხი შუა საუკუნეებში. თუმცა, ეს წნეხი შეიძლება ძირითადად არ აღიქმებოდა როგორც ასეთი, ან ისე მწვავედ არ აღიქმებოდა მორწმუნეების მიერ, რომ მათ მსოფლმხედველობრივ-რევოლუციურ ცვილებებზე ეფიქრათ, და მათში მხოლოდ ლატენტურად ბჟუტავდა კონფლიქტი და უკმაყოფილება. ამგვარი შერიგებულობის ერთ-ერთი მიზეზი – და ამას ცენტრალური მნიშვნელობა აქვს ჩვენი ახლანდელი მსჯელობისთვის! – უნდა ყოფილიყო ისიც, რომ შუა საუკუნეებში ადამიანის სულიერებაში თავად თავისუფლების კატეგორია, თავისუფალი არჩევნის რადიკალური მნიშვნელობა არ იყო გამოკვეთილი. თავისუფლება აღიქმებოდა როგორც იარაღი და უნარი, რომელიც უნდა მომსახურებოდა სიკეთის არჩევას, თავად ეს სიკეთე კი ბევრწილად საძებნელი და გაპრობლემებული არ იყო, არამედ უკვე დადგენილი რელიგიური ავტორიტეტის მიერ. შეიძლება შუა საუკუნეებს დაარქვა, ამდენად, “ქრისტიანული ნეტარების ერა”, არა ირონიულად, არამედ რეალურად, როცა სიკეთე შენგან დამოუკიდებლად არის ტრადიციის მიერ განსაზღვრული, შენ კი ამ ტრადიციას ბევრწილად გულწრფელად და ბავშვურად ენდობი როგორც წმინდას და ღვთივშთაგონებულს, ხოლო თავისუფალი არჩევანის უნარს დანიშნულებისამებრ იყენებ ტრადიციის მიერ განსაზღვრული სიკეთის არჩევაში! ამის გარეშე და ამის მიღმა თავად თავისუფალ არჩევანში არაფერი აზრი და ღირსება არ დევს. შეიძლება ისიც ითქვას, რომ სიკეთეს, ანუ ონტოლოგიას (რადგან რაც კეთილია, ის ὄν[τ]-ია ანუ რეალობაა) აქვს პრიმატი პიროვნების თავისუფალ არჩევანზე, ვინაიდან მის მიზანს და დანიშნულებას წარმოადგენს და ამდენად განსაზღვრავს კიდეც მას.

ერთი მაგალითი: ახლა ყველას პირზე აკერია შუა საუკუნეებში კათოლიკური ეკლესიის მიერ ერეტიკოსების მხილება და ინკვიზიციის კოცონები. მაგრამ უფრო ახლოს რომ შევხედოთ, თვით ინკვიზიცია არავის წვავდა, ინკვიზიცია იყო ინსტიტუცია, რომელსაც უნდა კითხვა-მიგების გზით დაედგინა ადამიანი იყო თუ არა ერეტიკოსი, ანუ ატარებდა თუ არა ეკლესიის სწავლებისგან განსხვავებულ იდეებს ღმერთზე და სამყაროზე. თუ ეს დადგინდებოდა, ერეტიკოსს გადასცემდნენ საერო ავტორიტეტს, მეფის სასამართლოს და სწორედ ეს სასამართლო სჯიდა მას მოუნანიებლობის შემთხვევაში. მაგრამ, ერეტიკოსის წამება და დაწვა აბსოლუტურად სხვანაირად აღიქმებოდა იმ ეპოქაში: ერეტიკოსი, ანუ პირი, რომელსაც არასწორი აზრი ჰქონდა ღმერთზე და მის ადამიანებთან ურთიერთობაზე, პირველ რიგში თავის სულს იღუპავდა სამარადისოდ, ფსალმუნის ლოგიკიდან გამომდინარე: “ვისაც უყვარს სიცრუე, მას სძულს თავისი სული”. ანუ, არასწორი თეოლოგიური აზრი უკვე თავისთავად იყო სულის დამღუპველი დაზიანების ნიშანი, რადგან არასწორად ღმერთს მარტო ხედვადაზიანებული სული აღიქვამს. ერეტიკოსს ჯერ აჩვენებდნენ წამების ინსტრუმენტებს, შემდეგ კი, თუ მაინც გაჯიქდებოდა, ოდნავ ატკენდნენ, შემდეგ კი თუ მაინც არ მოინანიებდა, უკვე სრულ წამებას დაუწყებდნენ. მაგრამ ამ ყველაფრის ლოგიკა იყო თვით მისი გამოსწორება და თვით მისი სულის გადარჩენა. ანუ აქცენტი, დააკვირდით, არის არა პიროვნების თავისუფალ არჩევანზე და თავისუფლებაზე, არამედ პიროვნების სულის სიჯანსაღეზე, მის სწორ ურთიერთობაზე ღმერთთან, რომელიც უფრო პრინციპულ მნიშვნელობას ატარებს, ვიდრე თვით მისი თავისუფალი არჩევანი, მეტიც, ეს თავისუფალი არჩევანი საერთოდ არ ფიგურირებს: არ ჯობია ძალით მაინც გამოგლიჯონ შენს სულს სწორი ფორმულა და სწორი აღიარება სამებაზე და ქრისტოლოგიაზე, ან სამყაროს სასრულობაზე, ვიდრე შენი თავისუფალი ნებით დარჩენილიყავი ტყუილში და ამით დაქვემდებარებოდი ტყუილის მამას – სატანას? არ ჯობდა დაეწვათ შენი სხეული, იმისათვის, რომ სული გადარჩენილიყო (ასეთი, ღრმად არასწორი, ინტერპრეტაცია მისცეს ინკვიზიციის პერიოდში პავლეს სიტყვებს “ხორცი გადაეცით სატანას, რომ სული გადარჩეს უკანასკნელ დღეს”)? ერეტიკოსი წამების აღმსრულებელს უნდა ეწამებინა დაღვრემილი სახით, იმის ნიშნად, რომ ის მას თანაგრძნობით აწამებს, როგორც სატანის მსხვერპლს და დემონისგან შეპყრობილს, და ისე კი მისთვის მხოლოდ კარგი სურს. ცხადია, ინკვიზიციას იყენებდნენ პირადი პოლიტიკური თუ სხვა რამე მიწიერი მიზეზის გამოც, მაგრამ დიდი შეცდომაა იმის ფიქრი, რომ აქ არ იყო გულწრფელობაც და რეალურად სიკეთის სურვილიც. აუცილებლად იყო ეს გულწრფელობა, რადგან გულწფელი იყო ადამიანებში მარადისობის რწმენა და განცდაც: შუა საუკუნეების ადამიანისთვის მარადისობა ძალიან კონკრეტული რამ იყო და ეს მარადისობა, რომელიც ხანმოკლე და ძირითადად გამწარებულ და ჭირ-ვარამიან ცხოვრებას უნდა მოყოლოდა, იყო ან ნეტარი, ან უბედური და ტანჯვითი. როდესაც ასე ფიქრობ მარადისობაზე, არ არის გასაკვირი, რომ გაგიჩნდეს მსგავსი ლოგიკა და მსგავსი დამოკიდებულება ერეტიკოსის მიმართ. ცხადია, მე არ ვამართლებ ამ დამოკიდებულებას, არამედ მხოლოდ ვცდილობ ავხსნა ის. ვლადიმირ სოლოვიოვის სიტყვით, პრინციპში, ეს დამოკიდებულება სახარების დამოკიდებულების დიამეტრალურად საწინააღმდეგო იყო: იქ ქრისტე და მისი მოციქულები დემონებს დევნიდნენ ადამიანებიდან, ინკვიზიციისას კი ადამიანებს დევნიდნენ როგორც დემონებსო. მაგრამ ინკვიზიციის თანამედროვე კრიტიკა ბევრწილად აცდენილია მიზანს, რადგან ის, ვინც აკრიტიკებს, უფრო ხშირად საერთოდ არ აღიარებს მარადიულ სატანჯველს და მარადიულ ნეტარებას, ამიტომ ამ ყველაფერში, აბსოლუტურად მცდარად, პოლიტიკური ხასიათის ანგარიშსწორებას, ან ბანალურ სადიზმს ხედავს. გვიანი შუა საუკუნეების კათოლიკე წმინდანი თომა აქვინელი წერდა: “ერესიარხის სიკვდილით დასჯა ლოგიკურია: თუ კანონი სიკვდილით სჯის ყალბი ფულის მომჭრელს, რაც მხოლოდ ეკონომიკას აზიანებს, მით უმეტეს უნდა დასაჯოს კანონმა ყალბი დოქტრინის შემქმნელი, რომელსაც შეუძლია ათასობით სულის მარადიული დაზიანება და დაუსრულებელ ტანჯვაზე გაწირვაო”. მოყვანილი მაგალითები აჩვენებს, რომ ონტოლოგიას, ადამიანის ზოგად ღვთიურ დანიშნულებას, რომელიც სახარებაშია მოცემული და რომლის სწორ ინტერპრეტაციას გაძლევს პაპი და ეკლესია აქვს უფრო პრინციპული მნიშვნელობა, ვიდრე შენს პირად თავისუფლებას. როდესაც მეფე რუსუდანი საქართველოში აწესებს დამატებით გადასახადებს გრეგორიანი სომხებისთვის, ის ამას არა მხოლოდ ეკონომიკური ან პოლიტიკური მიზნებით შვება, არამედ არ არის გამორიცხული, ფიქრობს, “ასეთი კანონისმიერი გაჭირვებაში ჩაგდებით მაინც მოვიყვან ჩემი სამეფოს ერეტიკოსებს სწორ ქრისტოლოგიამდეო”.

ვფიქრობ, თავისუფლებასა და ტრადიციის მიერ განსაზღვრული სიკეთის/ონტოლოგიური ღირებულები შორის ლატენტური კონფლიქტის ისეთი გამოკვეთა, რომელსაც მოყვა ცივილიზაციურ-მსოფლმხედველობითი ცვლილება მოხდა ევროპაში, რისი მიზეზიც არის სოციო-პოლიტიკური ცხოვრების მეტი მრავალფეროვნება ვიდრე ბიზანტიაში და, აქედან გამომდინარე, კონფლიქტების მეტი ინტენსივობაც; და, ასევე, ჰეტეროგენული კულტურული მონაცემების ის დიდი შეჯახება, რამაც მოიტანა იტალიური რენესანსი და სხვა ევროპული რენესანსები.

რენესანსი არის პირველ რიგში მსოფლმხედველობრივი ფენომენი, რომელმაც ახლებურ ნათელში წარმოადგინა ადამიანი და მისი დანიშნულება სამყაროში. პიკო დელა მირანდოლას ესსეში “ადამიანის ღირსების შესახებ” ამ ღირსების ცენტრად დასახულია თავად თავისუფალი არჩევნის უნარი, თუმცა არა დოქტრინის სახით, არამედ ერთგვარი, ჰეგელის ტერმინით რომ ვთქვათ, “ცნების” (Begriff) სახით: ამ ესსეში ღმერთი ადამს ეუბნება, რომ მხოლოდ ის შექმნა განსაკუთრებული მისიით და უნარით თავად განსაზღვროს თავისი ბუნება და დანიშნულება. თუმცა, ცხადია, ეს არ არის ეგზისტენციალური “არსებობა წინ უძღვის ბუნებას”, რადგან თავისუფლების ქებასთან და იმის თქმასთან ერთად, რომ მხოლოდ ადამიანია ის უნიკალური ‘ქამელეონი’ რომელიც შეიძლება თავისუფალი ნების ასეთი თუ ისეთი გამოყენებით დავიდეს დემონების ან ამაღლდეს ანგელოზების დონემდე, შემდგომ მსჯელობაში ცხადად გვაუწყებს, რომ ცხადია, ადამიანმა უკეთესი სჯობს აირჩიოს. ანუ, პიკო არ უარყოფს ონტოლოგიას და იმას, რომ ადამიანს აქვს ღვთისგან განსაზღვრული საუკეთესო, ჭეშმარიტი დანიშნულება, არამედ მხოლოდ იმას, რომ ეს დანიშნულება ა) მზამზარეულად არ დევს და თვითონ უნდა აღმოაჩინოს ავტორიტეტზე, მათ შორის ეკლესიის ავტორიტეტზე, დაყრდნობის გარეშე და ბ) თავად არჩევნის უნარი, ჯერ კიდევ მანამ, სანამ ადამიანი სიკეთეს აირჩევს, უკვე წარმოადგენს მისი ღირსების ცენტრს. აი, ეს აზრი, რომელიც ცნების სახით გაჟღერდა პიკოსთან, გახდა მთელი ევროპული ცივილიზაციის ერთგვარი დვრიტა და საწინდარი. თავისუფლების ეს ახალი გააზრება არ იყო ახალი იმ გაგებით, რომ ის ჩაენაცვლა რაღაც თვისებრივად უცხოს, არამედ მან გამოხატა ის, რაც ისედაც ლატენტურად იყო ქრისტიანობაში. ცხადია, “ვისაც უნდა, შემომიდგეს”, თავის თავში გულისხმობს თავისუფალი არჩევნის რადიკალურ მნიშვნელობას სულის ხსნისთვის და ამ თავისუფლების პატივისცემას თავად მხსნელის მიერ. და კიდევ ერთი მომენტი: როდესაც ასეთ ახალი გაგების თავისუფლება შემოდის, მასთან ერთად შემოდის პიროვნული პასუხისმგებლობისა და რისკების ახალი განზომილებაც. თუ არ გაქვს წინასწარმოცემული კეთილი/ნამდვილი გზა, არამედ ესეც შენი აღმოსაჩენია, არ არის ძნელი დაკარგვა და დეზორიენტაცია. ასეთ დროს შესაძლოა გაჩნდეს რამე ურყევის და ნამდვილის ვაკუუმის განცდაც და ადამიამა ამის შევსება სცადოს იმით, რაც შეიძლება ტირანიული იყოს, და, პარადოქსულად, იმავე თავისუფლების წინააღმდეგ გამოვიდეს, რომელსაც ასე აქებს და ადიდებს პიკო. თავად პიკო დელა მირანდოლა იქცა ასეთ მსხვერპლად თავისუფლების და უკიდურესად ხისტი და ტირანიული ბუნების რელიგიური ლიდერის, სავონაროლას ადეპტი გახდა. იქნებ სულაც ზოგადი ფენომენია, რომ ორიენტაციადაკარგულ თავისუფლებას დაუოკებელი სურვილი თუ მიდრეკილება უჩდნება მიაგნოს ასეთ ტირანებს.

მაგრამ იტალიურ რენესანსამდე მოხდა კიდევ ერთი მოვლენა დასავლურ ფილოსოფიაში, რამაც შესაძლოა მსოფლმხედველობრივი ატომური ბომბის აფეთქების როლი ითამაშა და მანაც დაბადა “ცნება” რომელსაც თავისი საბედისწერო, ანუ ბედის განმსაზღვრელი, მნიშნველობა ჰქონდა ევროპული ცივილიზაციისთვის. ვსაუბრობ უილიამ ოკამის, ფრანცისკანელი ორდენის ბერის, თეოლოგიაზე. ოკამის ხედვაში, ღმერთი არის რადიკალურად თავისუფალი, მას არ განსაზღვრავს არავითარი მცნება, თვით თავისივე მცნებებიც, არამედ მხოლოდ ნება, რომლის მიხედვითაც შეუძლია შეცვალოს თავისივე მცნება სხვა, საპირისპირო მცნებით, მაგალითად, საული დასაჯოს იმისთვის, რომ არ შეასრულა მისი ბრძანება და არ გაწყვიტა დანებებული ფილისტიმელები, ხოლო მოსეს, საპირისპიროდ, მისცეს მცნება – “არა კაც კლა”. თავისთავად არც ერთი (საულისთვის მკვლელობის დავალება), არც მეორე (მოსესთვის მკვლელობის აკრძალვა) არ განსაზღვრავენ ღმერთს, არამედ მცნება დგას მხოლოდ ღვთის თავისუფლებაზე, თავისუფალ გადაწყვეტილებაზე, რომლის საფუძველშიც არ არის რაიმე იდეალური პრინციპი, რომელსაც ეს თავისუფლება და თავისუფალი გადაწყვეტილება ეფუძნება. ანუ ვიღებთ ერთგვარ ეგზისტენციალისტ ღმერთს, რომელიც რადიკალურად თავისუფალია. ოკამი აქ წავიდა ტრადიციული, უფრო პლატონისტური თეოლოგიური ხედვის წინააღმდეგ, რომლის მიხედვითაც ღმერთი თავის მცნებებში თავისსავე ბუნებას ავლენს და ამდენად ეს მცნებები მარტო მის მხოლოდ თავისი თავის გამთვალისწინებელ ვოლუნტარიზმს კი არა, არამედ ასევე მის უცვლელ ბუნებასაც ასახავენ და ამ უცვლელ ბუნებასთან აკავშირებენ ამ მცნებების მიმდევარ ადამიანს. მაგრამ ოკამისთვის ეს ხედვა ღმერთის შეზღუდვა იყო იდეებით, გინდაც ეს იდეები თავად ღვთის ბუნებად გამოგეცხადა და ღვთის გონებაში მოგეთავსებინა, როგორც ეს ქრისტიანმა პლატონისტებმა გააკეთეს. როგორც ზემოთ ვთქვით, ქრისტიანული თეოლოგია, ანუ ხედვა ღმერთზე, აუცილებლად მოქმედებს ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაზეც, რადგან ქრისტიანობის მიხედვით ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად არის შექმნილი. ამიტომ ოკამის ამგვარი ხედვა ღმერთზე ჩანასახის სახით იყო ის, რაც შეიძლებოდა მისი თეოლოგიის მიმდევარს ან მისი თეოლოგიის გავლენის მატარებელს მიეყენებინა ადამიანისთვისაც: რომ ადამიანიც არ არის განსაზღვრული რაიმე არსებითი სიკეთეებით, წმინდა ზოგადობებით, რომლებსაც უნდა მოემსახუროს და რომლებიც უნდა განახორციელოს, არამედ ადამიანიც განისაზღვრება პირველ ყოვლისა მისი არაფერზზე არდამყარებული თავისუფლებით და თავისუფალი არჩევანის უნარით. არ არის გასაკვირი, რომ უმბერტო ეკომ თავის რომანში “ვარდის სახელი”, რომელიც გარეგნულად შუა საუკუნეებზეა, სინამდვილეში კი თანამედროვე პოსტმოდერნული სამყაროს არსის გამომვლენელი თუ წინასწარმეტყვეულური ტექსტია (იმ გაგებით, რომ ეკო მეცამეტე-მეთოთხმეტე საუკუნეებში აწინასწარმეტყველებინებს პოსტმოდერნის დადგომას თავის პერსონაჟებს), თავის მთავარ გმირად, რომელიც ტრადიციულ თეოლოგიას დემონტაჟს უკეთებს, უილიამ ბასკერვილელი გამოიყვანა, რომლის პროტოტიპიც უილიამ ოკამია.

ევროპაში პიროვნების თავისუფლების გამოკვეთის ერთ-ერთი დიდი მიზეზი და ნიშანსვეტი, ცხადია, სხვა სოციო-პოლიტიკურ კონფლიქტებთან და განვითარებებთან ერთად (აქ უმნიშვნელოვანესი როლი ჰქონდა ერთის მხრივ ქალაქების გაძლიერებას, რომლებმაც ფეოდალების გავლენას დააღწიეს თავი და დამოუკიდებლობის მაღალ ხარისხს მიაღწიეს, ანუ პროცესი, რომელიც არ მომხდარა ბიზანტიაში, მეორეს მხრივ კი უნივერსიტეტების დაარსებას, რომლებმაც შედარებითი ავტონომიურობა შეიძინეს ეკლესიისგან და დამოუკიდებელი, შემოქმედებითი იდეების განვითარება დაიწყეს) იყო რელიგიური კამათები და ომები. როდესაც ინსტიტუცია, რომელსაც აქვს პრეტენზია (ამ სიტყვაში არანაირ გაკიცხვის ინტონაციას არ ვდებ) იყოს ჭეშმარიტების ერთადერთი წყარო, ანუ იყოს კაცობრიობისთვის ღმერთის გამოცხადების ერთადერთი უშეცდომო გამმარტებელი (ვლაპარაკობ კათოლიკურ ეკლესიაზე), ავითარებს ისეთ სწავლებებს და სჩადის ისეთ რამეებს, რომლებიც ეჭვს უჩენენ ადამიანს ამ ინსტიტუციის უშეცდომობასთან დაკავშირებით. ქრისტეს და ღმერთის სახელით ხდება თავისუფალი აზრის დევნა, ადამიანების დასჯა არასწორი თეოლოგიური თუ ფილოსოფიური და მეცნიერული შეხედულებების გამო. ზემოთ უკვე ვილაპარაკე, რომ ამას თავისი რელიგიური ახსნა ჰქონდა, რომელიც გამომდინარეობდა სახარების სულისკვეთების ვერგაგებაზე, თუნდაც იმის არგათვალისწინებაზე, რომ არც ქრისტეს არც მის მოციქულებს არავინ უწამებიათ და არც უთქვამთ მსგავსი რამ. ევროპაში სინდისის გათავისუფლება იწყება ამ დიდი ეჭვით: ნუთუ ის, რასაც ოფიციალური ეკლესია ასწავლის და აკეთებს უნდა ქრისტეს? ეს ეჭვი უჩნდებათ თავად კათოლიკ სასულიერო პირებს და ტრაგიკულ მსოფლმხედველობით ვითარებაში აგდებს მათ: “მე კათოლიკე ვარ, იმიტომ რომ ვუჯერებ პაპს, მაგრამ ჩემი სინდისი მეუბნება, რომ პაპის დაჯერება მაცილებს ქრისტეს; აბა, აღარ ვიყო კათოლიკე, რომ ვიყო მართალი ქრისტესთან? მაგრამ აკი კათოლიკობა ნიშნავს ქრისტესთან ერთადერთ სწორ ურთიერთობას. მაშინ რაღა ვქნა?” აი ამგვარი ტრაგიკული დილემა ჰქონდა მარტინ ლუთერს და ეს დილემა მან საკუთარი სინდისის სასარგებლოდ გადაწყვიტა. როცა ვორმსის კრებაზე მას ჰკითხეს “აღიარებ თუ არა რომ უცდომელია პაპიო”, ლუთერმა უპასუხა: “მაშინ, როცა სიმართლეს ამბობს, კი, ვაღიარებ რომ უცდომელიაო”. “აქ ვდგავარ და სხვანაირად არ ძალმიძს” – ლუთერის ეს სიტყვები გახდა, შეიძლება ითქვას, დაკრისტალება იმ ზოგადევროპული სულიერ-მსოფლმხედველობრივი პროცესების, რასაც მოყვა პიროვნების სინდისის რელიგიური ინსტიტუციის ავტორიტეტისგან გათავისუფლება. ეს სიტყვები ერთგვარი იარლიყი და სიმბოლოა ახალი ეპოქის, განმანათლებლობის, რადგან ლუთერის ამ სიტყვაში “აქ” აღნიშნავს ზუსტად იმ “sapere aude”-ს, რაზეც კანტი, ეს თხემით ტერფამდე ლუთერანი, საუბრობს თავის ცნობილ ესეში “რა არის განმანათლებლობა”. ლუთერის ტენდენცია ფილოსოფიაში გამოხატა დეკარტემ თავისი “cogito”-თი. “Cogito” ფილოსოფიაში არის იგივე, რაც ლუთერის “აქ ვდგავარ”, რადგან “cogito” გამოხატავს აბსოლუტური სიცხადის წერტილს, რომელიც მოაზროვნეს არ აქვს გარედან, არამედ შინაგანად, თავისივე თავში თავისივე დამოუკიდებელი ძალისხმევით აღმოჩენილი. პრინციპში, დეკარტე უფრო რადიკალურიცაა ვიდრე ლუთერი, რადგან ლუთერთან გარე ავტორიტეტის როლი არ არის გაუქმებული, რადგან ამ გარე, უკამათო ავტორიტეტს მისთვის წმინდა წერილი წარმოადგენს. ხუმრობაც კი გაჩნდა, ლუთერმა პაპი ქაღალდის პაპით შეცვალაო.

არც ლუთერთან, არც დეკარტესთან არ არის თავისუფლება თავისთავადი მნიშვნელობის, არამედ ის მიმართული უნდა იყოს ჭეშმარიტების შეცნობაზე, მეტიც, ეს მისი ნამდვილი დანიშნულებაა. ანუ თავისუფლება არც ნებისმიერობაა და არც თვითნებობა. დეკარტესთვის თავად არჩევნის თავისუფლება უდაბლესი რანგის თავისუფლებაა, რასაც ის “ინდიფერენტულ თავისუფლებას” უწოდებს, ნამდვილი თავისუფლება კი მოსდგამს ჭეშმარიტების ცხადად და ნათლად დანახვას, როცა არჩევანიც აღარ გრჩება, არამედ თავად ჭეშმარიტების შუქი იწვევს შენში უძლიერეს სურვილსა და ნებას გქონდეს ის, იყო მასთან, ენდო მას; ეს არის ავთენტური, ნამდვილი თავისუფლება. ანუ, პარადოქსულად, დეკარტესთან ნამდვილ თავისუფლებას აღწევ მაშინ, როცა აღარ გრჩება თავისუფალი არჩევანი და თავად უძლიერესი შუქი ჭეშმარიტების დაუოკებლად გასურვებს და განებებს მიენდო მას. ბევრწილად მსგავსივე დამოკიდებულებაა კანტთანაც, რომლისთვისაც პიროვნული თავისუფლების პრინციპი არის, როგორც თვითონ ამბობს, “სოკრატული” ანუ დიალექტიკური მეთოდით მორალური იმპერატივის აღმოჩენა და მისი საკუთარი თავისთვის დაკანონება, რითიც ადამიანი ხდება თვით-დამკანონებელი, ანუ ავტო-ნომიური. ჰეგელიც მიიჩნევს, რომ ადამიანს თავისუფალს ხდის მხოლოდ რაციონალობა. რაცოიონალობა ჰეგელთან უდრის თავისუფლებას. აბსოლუტური გონი, ანუ აბსოლუტური რაციონალობა არის თვით თავისუფლება და ის თანდათანობით ავლენს თავს ისტორიულ პროცესში, ეს პროცესი კი უნდა დაგვირგვინდეს მისი სრული თვითგამოხატვით ისტორიაში, როცა მთელი კაცობრიობა იცხოვრებს ერთ სახელმწიფოში, რომელიც მთლიანად რაციონალობაზე ანუ თავისუფლებაზეა დამყარებული. თავისი ხედვიდან გამომდინარე, ჰეგელი ამ ერთი შეხედვი ოქსიმორონულ ფრაზასაც ამბობს, რომ “სახელმწიფოს შეუძლია აიძულოს მოქალაქეს თავისუფლება”, ანუ რაციონალურ წესს, კანონს დამორჩილება. ზემოთჩამოთვლილი მოაზროვნეები არ გლეჯენ თავისუფლების ცნებას მის ონტოლოგიურ დანიშნულებას: რაც არ უნდა მნიშნველოვანი იყოს შენი პირადი ძალისხმევა და ინიციატივა, მაინც ეს ძალისხმევა და ინიციატივა უნდა დაუკავშირდეს ნამდვილს, რეალურს, კეთილს, რომელიც ამ ძალისხმევის, სქოლასტიკური ტერმინებით რომ ვთქვათ, causa finalis, ანუ საბოლოო დანიშნულებაა.

აი ეს იშლება კირკეგორთან და განსაკუთრებით კი ნიცშესთან. კირკეგორთან ტრადიციულ მეტაფიზიკასთან დაპირისპირება ხდება ადამიანის სახელით; ანუ, კირკეგორის აზრით ადამიანის რეალობა გაცილებით უფრო ღრმა და პარადოქსული ხოლო ადამიანის პრობლემა გაცილებით უფრო დიდია და მოურჩენელი, ვიდრე ეს შეუძლია შემოგთავაზოს ნებისმიერმა მეტაფიზიკურმა სისტემამ და სქემამ. ადამიანის ცხოვრება არ არის პლატონურ-არისტოტელური სილოგიზმი, ანდა ჰეგელიანური დიალექტიკის ციკლი – თეზა, ანტითეზა, სინთეზი – ადამიანის პრობლემა არ იხსნება ამგვარი სქემებით. ისინი სრულიად უმწეონი და გამოუსადეგარნი არიან გამოხატონ ის, რაც, მაგალითად გადახდა აბრაამს, როდესაც ის ისააკს სწირავდა მსხვერპლად. კირკეგორისთვის საბოლოო პასუხი ადამიანის პრობლემაზე მაინც მეტაფიზიკურია: იმისათვის, რომ ადამიანმა გადალახოს ღმერთთან, ანუ აბსოლუტთან მიმართებაში, თავისი ბრალის შეგრძნება, რომელსაც ვერ აუქმებს ვერცერთი მისი ყველაზე მონდომებული ძალისხმევა, ამ უღონოობის უფსკრულიდან ადამიანმა უნდა გააკეთოს რწმენის ნახტომი ღმერთისკენ და დაადგილდეს იმ ძალაში, მოექცეს ერთ გამჭვირვალეობაში ძალასთან, რომელმაც მოიყვანა ის არსებობაში. ანუ, კირკეგორთანაც, რელიგიური ნიშნით, ნარჩუნდება თავისუფლების მეტაფიზიკური, რეალური, ღვთიური შინაარსი. თუმცა უკვე მასთან ჩნდება თავისუფლების ახალი გაგება: თუ ტრადიციულად, არისტოტელედან მოყოლებული, თავისუფლება (თავისუფალი არჩევანი, προαίρεσις) მოსდევს და მეორადია ადამიანის რაციონალობასთან შედარებით, ანუ ადამიანი ჯერ რაციონალურია და, აქედან გამომდინარე, შეუძლია გაარჩიოს ფასეულობები, ხოლო შემდეგ უკვე ამ გარჩევის მერე აქვს უნარი აირჩიოს კიდეც ორს შორის უკეთესი, საპირიპსპიროდ, კირკეგორთან ადამიანის თავისუფლება რაციონალობასაც კი უძღვის წინ და პირველად ამ ფილოსოფოსთან ადამიანი განიხილება როგორც პირველ რიგში თავსუფლლება და მხოლოდ მერე რაციონალობა. ანუ, კირკეგორი ამბობს, რომ ადამიანი არ დგას აუცილებლად კეთილსა და ბოროტს შორის ეთიკური არჩევნის ქვეშ, არამედ ადამიანი თავისუფალია, ანუ მის თავისუფალ არჩევანზეა დამოკიდებული, დააყენებს თუ არა თავს ამ ეთიკური არჩევნის ქვეშ საერთოდ, თუ არც კი დააყენებს. მაგალითად, თუ მე ვხდები რომელიმე ქვეყნის მოქალაქე, მაშინ ამ ქვეყნის ეროვნული ინტერესის წინააღმდეგ წასვლა ქვეყნის ღალატია და მე მოღალატე ვარ, მაგრამ შემიძლია საერთოდ არ გავხდე არცერთი ქვეყნის მოქალაქე და მაშინ საერთოდ არ დავდგები მოღალატე-ერთგულის კატეგორიების ქვეშ, ჩემი თავისუფლებაა დავაყენებ თუ არა თავს ამ კატეგორიების ქვეშ. ტრადიციულ ფილოსოფიაში, მაგალითად სოკრატესთან ან არისტოტელესთან, ადამიანი ნიშნავს რომ შენ უკვე დგახარ ამ არჩევნის წინაშე. კირკეგორთან გამოდის, რომ ადამიანი ამას არ ნიშნავს, არამედ ადამიანი ასეთ ველში, კეთილისა და ბოროტის არჩევნის ველში მხოლოდ თავის თავისუფალი, ყველასგან შეუზღუდავი არჩევანითა და გადაწყვეტილებით შედის. აი ეს არის ის “ჯინი” რომელიც დაიბადა ევროპულ აზროვნებაში და ეს კირკეგორული ეგზისტენციალური “ჯინი” ისეთივე ფუნდამენტური ღირებულებისაა, როგორიც მანამდე დეკარტეს “cogito”. ესეც, ვფიქრობ, გაგრძელებაა იმ ფილოსოფიურ-თეოლოგიური დაეჭვების ტრადიციის, რომელზეც ზემოთ ვილაპარაკე და რომელიც ახალი დროის ფილოსოფიის სული გახდა: თუ მანამდე ეს დაეჭვება იყო მიმართული კათოლიკური ეკლესიის, როგორც მეტაფიზიკური ჭეშმარიტების წყაროს მიმართ, ახლა ეს დაეჭვება მიემართა ზოგადად მეტაფიზიკას და ჭეშმარიტებას, ონტოლოგიურ მოდელსა თუ სისტემას, მის ნებისმიერ გამოვლინებაში. შენ მთავაზობ მე რაღაც სისტემას? კანტის კატეგორიულ იმპერატივს? მაგრამ მაქვს ეჭვი, რომ ეს სისტემა მატყუებს, რომ ამ სისტემის როგორც ჭეშმარიტის მოწოდებით შენ გინდა ჩემს პირად სივრცეში, ჩემს თავისუფლებაში შემოიჭრა და დამიმორჩილო. ან ჰეგელი ხარ და მეუბნები, რომ პრუსიის სამეფოში უკვე მოხდა აბსოლუტური სულის სრული თვითგამოხატვა და ახლა მე ისღა დამრჩენია გავხდე რაციონალური და თავისუფალი, ანუ დავემორჩილო პრუსიის სამეფოს კანონებს? მაგრამ ვგრძნობ რომ ვტყუვდები, რომ ეს ასე არაა. ასეთი ეჭვების გაბედულმა ფილოსოფიურმა რადიკალიზაციამ, ამ ეჭვების შინაგანმა ლოგიკამ შეიძლება მიმიყვანოს იმ საბედისწერო ნაბიჯთან, რაც პირველმა გადადგა ევროპულ ფილოსოფიაში ფრიდრიხ ნიცშემ, რომელმაც გამოაცხადა, რომ ღმერთი მოკვდა, ანუ მოკვდა ნებისმიერი მეტაფიზიკაც, ნებისმიერი რაციონალური ონტოლოგიური სისტემაც, რომელიც ხსნიდა არსებობას. ნიცშესთვის ყველა ასეთი სისტემა არის ტყუილი და ეფუძნება ადამიანის მიდრეკილებას გაექცეს სიცოცხლის სისავსეს, ნამდვილ ცხოვრებას, რომელსაც თავისთავადი შინაარსი კი არ აქვს, არამედ რომელშიც შინაარსი მხოლოდ ადამიანს შეაქვს თავისი თავისუფალი შემოქმედებით. მეტაფიზიკური სისტემები ცხოვრების მოთვინიერების მცდელობებია, დიდი მოაზროვნეების ამაღლებული თვითმკვლელობები გამოწვეული სიცოცხლის შიშით. ნიცშესთან აღარ არსებობს მეტაფიზიკა ტრადიციული გაგებით, არამედ ადამიანის თავისუფლება რადიკალურად თავისუფალი ხდება: არ არსებობს ჰორიზონტი, რომელზეც უნდა ჰქონდეს სწორება ჩემს თავისუფლებას, რადგან ნებისმიერ ჰორიზონტს მევე ვქმნი, და არცერთ ჰორიზონტს, არცერთ მწვერვალს არ აქვს ადამიანისგან დამოუკიდებელი, მეტაფიზიკური ღირებულება, აქედან ნიცშეს ცნობილი გამოთქმა “იდექი მწვერვალზე და იცინოდე”, ანუ გქონდეს გაცინების უნარი ნებისმიერი მიღწევის შემდეგ, რადგან ყველა ეს მიღწევა სხვა არაფერზე დგას, თუარადა შენსავე თავისუფალ ნებაზე და უმისოდ არარაა. იღებ ერთგვარ ზემოხსენებულ ოკამურ ღმერთს, ოღონდ უკვე ადამიანის დონეზე. ნიცშესთან ღმერთთან ერთად ცნობიერებიდან პლატონის და პითაგორას ფუნდამენტურ ეგზორციზმს ვხვდებით. მაშინ პიროვნების თავისუფლებაც რაღაც განსხვავებულად რადიკალური ხდება, ნებისმიერი თავისუფალი აქტი შენ გტოვებს ახალი თავისუფალი აქტის ვალდებულების (ამ სიტყვის არაკანტიანური გაგებით) წინაშე და ასე დაუსრულებლად. გარანტია, რომ ამ აქტებით შენ მიაღწევ რამე ურყევ ბედნიერებას ან კეთილდღეობას, აღარ არის. თავისუფლად შეიძლება სამყაროში ისევ დაბრუნდნენ უკანასკნელი ადამიანები და ზეკაცის წინა ძალისხმევა მთლიანად წყალში ჩაიყაროს, ამიტომ ზეკაცზს ზუსტად იგივე ქადაგება მოუწიოს, ზუსტად იგივე გზის გავლა. ღმერთთან ერთად გაუქმდა ესქატოლოგიაც და ესქატოლოგიური იმედიც. ამას ჩაენაცვლა “იგივეობრივის მარადიული დაბრუნების” კვაზი-მეტაფიზიკა. კვაზი-მეტაფიზიკა იმ გაგებით, რომ იგივეობრივის მარადიული დაბრუნების იდეა ნიცშესთან არის არა იმდენად აქცენტი ანტიკურ წრიულ კოსმოლოგიაზე (თუმცა ესეც არ არის გამოსარიცხი), არამედ ფსიქოლოგიური სიმბოლო იმისა, რასაც შემდგომ “ეგზისტენციალური უნუგეშობა” დაერქვა: რომ უნუგეშოდ უნდა მოიქცე ავთენტურად და შემოქმედებითად, ანუ ზეკაცურად, რადგან სამყაროში ამით შეიძლება ვერც ვერაფერი შეცვალო; მით უარესი სამყაროსთვის! – მე მაინც მოვიქცევი როგორც ზეკაცს შეფერის, გმირულად, უნუგეშოდ, უიმედოდ, და ამიტომ უფრო სუბლიმურად და ამაღლებულობის ტრაგიზმით (თუმცა ეს ნიცშეანური გამოთქმები არაა, არამედ ჩემი შეფასება), ვიდრე, მაგალითად, პლატონთან ან არისტოტელესთან, რომლებთანაც სიკეთის პრაქტიკა შენ გაახლოვებს და განათესავებს სიკეთის ზე-ადამიანურ, მეტაფიზიკურ სამყაროსთან, უფრო და უფრო გაგემოვნებინებს ამ სამყაროს და გხდის ნეტარად მშობლიურს ამ სამყაროსთან; ან ქრისტიანობაში, სადაც შენი სიკეთეში და ქრისტეში ძალისხმევა, სახარების სიტყვებით “ქრისტესთან შეგროვება”, გვირგვინდება მარადიული და ურყევი ბედნიერებით ღვთის სამეფოში. ეს ნიცშეანური ხედვაა კამიუს “სიზიფეს მითის” ძირითადი შთაგონებაც.

ახლახან ვთქვი “გმირულად”, “ამაღლებული ტრაგიზმით”, მაგრამ რამდენად მართალია, რამდენად ჭეშმარიტია თავისუფლების ამგვარი, ანტიმეტაფიზიკური გააზრება რომელიც მას ესაფუძვლება? თვითონ ეს შეკითხვა უკვე ითვალისწინებს მეტაფიზიკას და ამდენად ეს მეტაფიზიკოსის შეკითხვაა: ანუ შეკითხვა აღიარებს ჭეშმარიტების, პლატონური ὄντως ὄν-ის, ანუ “ნამდვილად ნამდვილის” არსებობას, რომლის წინაშეც და რომლის შუქზეც ნიცშეს ხედვა შეიძლება არ იყოს სწორი. მაგრამ ნიცშე დაუსხლტებოდა ამ შეკითხვას და იტყოდა, “ეს არის ‘რთული შეკითხვის’ ლოგიკური ცდომილება, რადგან ასე დასმული შეკითხვა ითვალისწინებს იმის არსებობას, რის არსებობასაც მე ა პრიორი არ ვაღიარებ! სწორად დასმული შეკითხვა ჩემს მიმართ ეს იქნება: ‘შესაძლებელია შენი ხედვა განვსაჯოთ “სწორის” და “არასწორის”, ე.ი. ჭეშმარიტების ტრადიციული მეტაფიზიკური გაგებების მიხედვით?’ და მე, ნიცშე, გიპასუხებთ, რომ არა, იმიტომ, რომ ჩემი ფილოსოფია მთლიანად უარყოფს თავად მაგ კატეგორიას, თავად ჭეშმარიტებას ასე გაგებულს”. მით უარესი ნიცშესთვის, რადგან თავისუფლების ასეთი რადიკალიზაცია და მიუმართაობა აუცილებლად წარმოშობს ცნობიერების კრიზისს. თვით ნიცშე წინასწარმეტყველებს ამას, როდესაც “ასე იტყოდა ზარატუსტრაში” საუბრობს “მცირე კერპზე” რომელიც სულ ჩასაფრებულია და სულ მზადაა დაიჭიროს ის, მოამსახურებინოს თავი, რადგან მიუმართავი თავისუფლების გაძლება ურთულესია, თუ შეუძლებელი არა; ადამიანი, ჩანს ბუნებრივად ეძებს აბსოლუტს, ღმერთს, სიკეთეს, ნამდვილს, საითკენაც მიმართავცს, სადაც დააადგილებს თავისი თავისუფლების და შემოქმედებითობის ძალისხმევას; ნეტარი ავგუსტინესი არ იყოს: “შფოთავს, შფოთავს ჩვენი სული, ვიდრე არ დაოკდება შენში, ღმერთო!”. მეტიც, ვერ იქნები გულწრფელი და ავთენტური, თუ ჭეშმარიტება არ განათებს, რადგან ფსიქოლოგიური ავთენტურობა ჭეშმარიტებიდან მოდის. ჰანს ქრისტიან ანდერსენის ცნობილი იგავური ხასიათის ზღაპარი რომ გავიხსენოთ: მხოლოდ იმ ბავშვს, რომელიც ამბობს რომ ‘მეფე შიშველია’, შეიძლება ჰქონდეს ფსიქოლოგიური ავთენტურობა მთელს ქალაქში, სადაც ყველას ერთი სული აქვს მეფეს არარსებული მოსასხამი შეუქოს.  ნიცშე ეჭიდება ამ საკითხს, და ზემოხსენებულ ფსიქოლოგიურ ავთენტურობას უწოდებს “ღმერთს”; როგორც “ასე იტყოდა ზარატუსტრაში” გადამდგარი და რწმენადაკარგული რომის პაპი ეუბნება ზარატუსტრას: “რომელმა ღმერთმა გაუწყა, რომ ღმერთი მოკვდა?” ანუ ზარატუსტრას ტრაექტორია იგივეა, რაც ქრისტიანი მქადაგებლის, რომელიც ცრუ ღმერთს, კერპს ამსხვრევს ნამდვილი ღმერთით; ნიცშესთან კი ქრისტიანული ღმერთია გამოცხადებული კერპად, ხოლო ის “ღმერთი”, რომლის წინაშეც ის ცხადდება კერპად, არის თავად ადამიანის გულწრფელობა, ოღონდ უკვე აღარ დაფუძნებული ჭეშმარიტებაზე და სულიწმინდაზე, ან სოკრატულ დაიმონზე, ამ ღვთიურ დასწრებაზე სოკრატეს პიროვნებაში, რომელიც მას აჩერებდა, როცა ის რამეს არასწორად ფიქრობდა და აკეთებდა. მაგრამ აქ, ვფიქრობ, არის დიდი შეცდომა, რადგან ავთენტური გულწრფელობა განსაზღვრებისამებრ არ შეიძლება იყოს არანამდვილი ფასეულობის მიმართ; მარტო გეომეტრები შეიძლება იყვნენ ჭეშმარიტად გულწრფელები. აქ შესაფერისია გავიხსენოთ ის ტრადიცია, რომელიც ჰერაკლიტედან და სოკრატედან მოყოლებული ჰეგელამდე და თუნდაც მარქსამდე მოდის, და ამტკიცებს თავისუფლებასა და ჭეშმარიტებას შორის ორგანულ კავშირს. მარტივად: არ შეიძლება ნამდვილად გულწრფელად ვთქვა, რომ კათეტების კვადრატის ჯამი არ არის ჰიპოთენუზას კვადრატი; არის რაღაც, რასაც ჩემი ნება ვერ მოღუნავს, ვერ მოერევა: “ძნელია, სავლე, შენთვის ეკალზე წიხლის რტყმა?”, როგორც იესო ეუბნება პავლეს, რომელიც ცდილობს თავის გულში შეეწინააღმდეგოს ჭეშმარიტებას – ამ “მეტაფიზიკურ ეკალს”. ცუდია, რომ ნიცშემ შეწყვიტა ფილოლოგობა, როგორც თვითონ ამბობს, “ასე იტყოდა ზარატუსტრას” ერთ პასაჟში, სადაც მძინარე ზარატუსტრას თხა შეუჭამს დაფნის გვირგვინს და იტყვის “ზარატუსტრა მეტი აღარ არის მეცნიერი” (ანუ ფილოლოგი), და ამას მას გამოღვიძებულზე ეუბნება ბავშვი. ანუ, ვფიქრობ, აქ თავდაყირა არის დაყენებული ჰანს ქრისტიან ანდერსენის ზღაპრის ლოგიკა: იქ ბავშვის ხმაა მეცნიერების, ჭეშმარიტების ნამდვილად დანახვის ხმა, აქ კი ნიცშე ბავშვის სახელით დასცინის მეცნიერებას, ლოგოსს, ჭეშმარიტების ტრადიციულ გაგებას. მისი ფილოლოგობის შეწყვეტაც აუცილებელი შედეგია ღმერთის სიკვდილის, რადგან ფილოლოგიც უნდა იყოს მორჩილი ობიექტურობების, რომელიც კვლევის ყველა მოემენტში ხვდება; ამიტომაც თქვა ნიცშემ “კერპების შებინდებაში”: “სანამ გრამატიკის გვწამს, ვშიშობ, ღმერთისგან ვერ გავთავისუფლდებით”. ამგვარად, ნიცშესთან ხდება ყველა მეტაფიზიკის დაყვანა ფსიქოლოგიამდე. ყველა მეტაფიზიკა, მისი აზრით, სინამდვილეში არის გარკვეული ფსიქოტიპის პროდუქტი, ეს ფსიქოტიპი კი თავისი არსით მანკიერი ფსიქოტიპია, რადგან ეძებს მეტაფიზიკურ, ზეფსიქოლოგიურ სიმყარეს თავის მიღმა. თავად ეს ძებნა არის ნიშცესთვის მცდარი და, რაც მთავარია, ღირსეული, ანუ “ბატონის მორალის” მქონე ადამიანისთვის შეუფერებელი. არ არის გასაკვირი, რომ განსხვავებით პლატონისგან ან თომა აქვინელისგან, ნიცშე საბოლოო ინსტანციად თავისთვის მიუღებელი შეხედულების თუ ფილოსოფიურ-თეოლოგიური პოზიციის მოგერიებისთვის ლოგიკურ არგუმენტს კი არ იყენებს, არამედ გემოვნებას. მისი ყველაზე ღრმა და გამანადგურებელი საკრიტიკო სიტყვა, ერთგვარი აბსოლუტური ესთეტიური კრიტერიუმი არის, რომ ესა თუ ის აზრი არის “ცუდი გემოვნების ნიშანი”.

შედარებით დიდხანს იმიტომ გავჩერდი ნიცშეზე, რომ ის გახდა ჩვენი თანამედროვე დასავლური სამყაროს თავისებური წინასწარმეტყველი. არ ვიტყვი, ცხადია, რომ ჰაიდეგერი და ისეთი ათეისტი ეგზისტენციალისტები როგორებიცაა კამიუ და სარტრი ნიცშეს ეპიგონები არიან; მეტად დიდი მოაზროვნეები არიან, იმისათვის რომ მეყოს თავხედობა ‘ეპიგონობის’ წოდებაზე გავიმეტო. მაგრამ მაინც, მათი ფილოსოფია მიმდინარეობს ნიცშეს დიდი ანტი-ქადაგების თუ ანტი-სახარების შემდეგ: ღმერთი მოკვდა და ყველაფერი ნებადართულია. კეთილი/ჭეშმარიტი და ბოროტი/მცდარი ძველი დიქოტომიები იცვლება გულწრფელი/შემოქმედებითი და არაგულწრფელი/მორჩილი(წამხედურა) დიქოტომიებით. ჰაიდეგერთან თავისუფლება არა ადამიანის არსების ასპექტია, მოაზროვნეობასთან ერთად, არამედ თავად ამ არსებას შეადგენს. ადამიანი Da sein-ია, სამყაროში ჩაგდებული თავისუფლება, რომელიც ამ თავისუფლებისგან ქმნის თავის დანიშნულებებს, თავისი ცხოვრების შინაარსს. ასევე სარტრთან, რომელიც ეგზისტენციალიზმის არსს ხედავს პრინციპში “არსებობა (ანუ თავისუფლება) წინ უძღვის არსებას/ბუნებას”. ანუ, ადამიანი მოცემულობა არ არის, მას არ აქვს არსი, არამედ მისი ასე ვთქვათ უარსო არსი არის თავისუფლება, რომლისგანაც ის ნებისმიერ არსებას ქმნის თავისი თავიდან, ნებისმიერ ბუნებას გამოჭრის. პიკო დელა მირანდოლასგან განსხვავებით მან კი არ უნდა მიაგნოს დამოუკიდებელ ძალისხმევაში და ძიებაში ადამიანის ნამდვილ, ასე ვთქვათ, ობიექტურად შინაარსიან და ღირსეულ დანიშნულებას და ბუნებას, არამედ თვით შექმნას ეს დანიშნულება და ბუნება. უღმერთობის პირობებში, თვითონ გახდეს შემოქმედი ღმერთი. ამგვარი მიდგომა არასწორია ტრადიციული მეტაფიზკური ფილოსოფიის პერსპექტივიდან, და, ასევე, ეს არასწორობა ამ მოაზროვნეების ცხოვრებაზე ემპირიული დაკვირვებიდანაც ცხადდება. ანუ, მე ვამტკიცებ, რომ ტრადიციული მეტაფიზიკა, სიმბოლურად დავარქვათ ამ მეტაფიზიკას, პლატონური მეტაფიზიკა (რადგან პლატონს ეკუთვნის ამ მეტაფიზიკის ამოსავალი ფორმულირება “ყველაფრის საზომი არის ღმერთი”) მართალია და ნიცშეანური გაუქმება ამ მეტაფიზიკის – მცდარი და ადამიანის სრულყოფილი რეალიზაციის ხელისშემშლელი. ისევ: მეტაფიზიკურად მიუმართავი თავისუფლების ღირსეული გაძლება არა თუ ძნელი, როგორც ჩანს, შეუძლებელიცაა. ნიცშე შეიშალა, და ეს არ ვფიქრობ რომ იყო რამე ფიზიკური ავადმყოფობის ბრალი, არამედ სულიერი გაორების “ჯვარცმულსა” (ქრისტიანობა, ტრადიციული მეტაფიზიკა) და “დიონისეს” (ახალი თავისუფლება და შემოქმედებითობა, ღმერთის სიკვდილის მერე) შორის. ეს ორი შეურიგებადი პრინციპი ნიცშესთან დიამეტრალურად საპირისპიროები იყვნენ და მათ შორის აუცილებელი ომი იყო, რომელიც, ნიცშეს სურვილით და მოწოდებით დიონისეს სასარგებლოდ უნდა გადაწყვეტილიყო. შეშლის მერე კი თავის კორესპონდენციას ხან “ჯვარცმულით” აწერდა ხელს, ხან “დიონისეთი”. ჰაიდეგერი ნაცისტური პარტიის წევრი იყო, და როგორც ირკვევა, არცთუ უენთუზიასტო წევრი. სარტრი კომუნისტების და მაო ძედუნის მეხოტბე გახდა ცხოვრების ბოლოსკენ. ანუ, მინდა ვთქვა, რომ თავისუფლება არგანათლებული ლოგოსის ნათლით, როგორც ეს ტრადიციულ ფილოსოფიაში და თეოლოგიაშია, შეიძლება ამგვარი ფსიქოლოგიური თუ ზნეობრივი კატასტროფებით დასრულდეს. ეს კარგად იგრძნო და გამოხატა ჯორჯ ორუელმა, რომელიც ფრაზით “თავისუფლება არის თქვა, რომ ორს მივუმატოთ ორი – ოთხია” ტრადიციულ მეტაფიზიკას უბრუნდება. ორუელს ასეთი მიზანშიმორტყმული შედარება მოყავს მისი თანამედროვე ევროპული მსოფლმხედველობის: “ვგავართ ფუტკარს, რომელიც სიროფს სვამს, და ამ დროს არ იცის, რომ ტანი მოაჭრეს და დალევის მერე ვეღარ გაფრინდება; ასევე ევროპაც, იმდენ ხანს ებრძოლა ღმერთის სახელით ჩადენილ უსამართლობებს, ამ ბრძოლას ღმერთიც გადააყოლა, და იმდენად ტკბებოდა თავად ამ ბრძოლით, რომ ვერც ხვდებოდა, რომ მისი დასრულების შემდეგ ვერსად ვეღარ გაფრინდებოდა”. ღმერთის, აბსოლუტის დაკარგვა გახდა ევროპის და დასავლეთის ცნობიერების განუყოფელი ფონი. მორწმუნე ევროპელიც დღეს, ვფიქრობ, ამ ფონის გათვალისწინებით და ამ ფონის წინაშეა მორწმუნე. თუ ნიცშესთან ღმერთის, აბსოლუტის ეს დაკარგვა ტრაგიკულად და პროფეტული პათოსით განიცდებოდა, პოსტმოდერნულ ხანაში ამის მიმართ ადამიანი გაგულგრილდა კიდეც. თითქოს პოსტმოდერნული ადამიანი ნიცშეს იმ პერსონაჟებს გავს, რომლებიც, მიუხედავად იმისა, რომ “ღმერთი მოკვდა”, ჩვეულებრივ ცხოვრებას აგრძელებენ, თითქოს არც არაფერი მომხდარა.

ჩემი მიზანი არაა ცალსახად განვიკითხო და დავგმო მეტაფიზიკის ნიცშეანური გაუქმება, ეგზისტენციალიზმი და პოსტმოდერნი, თავის ლიოტარდისეული “მრავალი ჭეშმარიტებების” პოლითეიზმით და “განსხვავებულობების დღესასწაულობით”, როცა ამ განსხვავებულობებს შორის აღარ არსებობს ობიექტური არბიტრი და ამდენად არც იერარქიის დადგენის რამე შესაძლებლობა. მეტიც, ვფიქრობ, რომ კირკეგორიდან და ნიცშედან მოყოლებული ევროპელი ადამიანი სრულიად ახალი განზომილების და ხარისხის თავისუფლებას და ამ თავისუფლების განცდას ეზიარა. ისიც მგონია, რომ ეს ხარისხი და ეს განზომილება, ისევე, როგორც განმანათლებლობის sapere aude, შეუქცევადია და მთელი კაცობრიობის მონაპოვარი გახდა, ისე, რომ თუ გსურს იყო ისტორიის ადექვატური, უნდა გაიაზრო და მიიღო თავისუფლების და თანმხლები პასუხისმგებლობის ეს ხარისხი. და აქ არ აქვს უკვე მნიშვნელობა ქრისტიანი მორწმუნე ხარ თუ არა; დღეს ქრისტიანი მორწმუნეც უნდა თავისუფლების ამ ახალი ხარისხის ტარებით იყოს მორწმუნე, და ეს თვით მის სარწმუნოებრივ ცხოვრებას ხდიდეს უფრო მდიდარს და კრეატიულს, ვიდრე თუნდაც იმ ზემოხსენებული ნეტარი შუა საუკუნეების ქრისტიანის სარწმუნოებრივი ცხოვრება იყო, როცა ამ ცხოვრების მთავარი ორიენტირები და ტრაექტორიები უკვე მზამზარეულად იყო მოცემული წმინდა ტრადიციის მიერ. ამიტომ, მე ვილაპარაკე ევროპის გარდაუვალობაზე თვით ქრისტიანებისთვის და ევროპის გარდაუვალობაზე აღმოსავლეთის ორთოდოქსალური ქრისტიანებისთვისაც. ვინაიდან სწორედ ევროპულ ცივილიზაციაში გაცხადდა თავისუფლებისა და პასუხისმგებლობის ეს ხარისხი, ეს, ვფიქრობ, განგებისმიერი პროცესის შედეგი იყო და რამდენადაც განგებისმიერი, ამიტომაც მისაღები, ხოლო ქრისტიანის მხრიდან განსაკუთრებული ყურადღებისა და დაფასების ღირსიც, რადგან უკვე ზემოთხსენებული სულიერ-მსოფლმხედველობრივი მოვლენების მერე უკვე მორწმუნე ქრისტიანიც ვეღარ იცხოვრებს ძველებურად; ვგულისხმობ, რომ უკვე მორწმუნე ქრისტიანიც დაიმუხტება იმ განცდით, რომ სამყარო არ არის მოცემულობა, არამედ თავისი სამყარო თვითონ უნდა შექმნას, თუმცა არა ნიცშესავით მარტოობაში, არამედ ქრისტეს ნათელში (“მე ვარ ნათელის სოფლისა, ვინც შემომიდგეს მე, არა ვიდოდეს ბნელსა”). ანუ ევროპა საჭიროა ქრისტიანობისთვის, მათ შორის ტრადიციული მართლმადიდებლური ქრისტიანობისთვის, და არა მარტო საჭირო, არამედ, პრინციპში, გარდაუვალიც.

მაგრამ ქრისტიანობა არა ნაკლებ საჭიროა ევროპისთვის. თავისუფლების და პასუხისმგებლობის ეს მაღალი ხარისხი მეტაფიზიკური შევსების გარეშე შეიძლება დეგრადირდეს უმიზნო, უშინაარსო ან მჩატეშინაარსიან ცხოვრებამდე; ან მატერიალურ ფასეულობებზე მიჯაჭვულობაზე; საკუთარი ვნებების და ცოდვების, კანონის ფარგლებში (რაც, ერთობ ერთობ (sic!) მნიშვნელოვანია!) მომსახურებაზე; თავად ცოდვებთან დაპირისპირების შეუძლებლობაზე, რადგან ცოდვის კატეგორიაც უქმდება ღმერთის და მეტაფიზიკის გამორიცხვასთან ერთად. მაგრამ ეს გაუქმება სულაც არ აუქმებს ცოდვის რეალურ, დესტრუქციულ ზემოქმედებას ადამიანზე. მეტაფიზიკური ჭეშმარიტების განცდის გაცვეთამ და გაუქმებამ შეიძლება მოიტანოს ის, რომ ადამიანს აღარ ჰქონდეს თეორიულ-მსოფლმხედველობრივი საფუძველი დაუპირისპირდეს ტოტალიტარულ იდეოლოგიებს, ამ ტოტალიტარულ კვაზი-მეტაფიზიკებს და ერთგვარი გულგრილობა და შემგუებლობა, ან უკეთეს შემთხვევაში, პასიური არმიღება განივითაროს მათ მიმართ. კიბატონო, ესაია ბერლინის “ნეგატიური თავისუფლებით”, რისი არსიც პირადი სივრცის ხელშეუხებლობაა, შეიძლება დავუპირისპირდე ტოტალიტარიზმს, გავუძალიანდე მის ზემოქმედებას ჩემზე, მაგრამ ეს ნეგატიური თავისუფლება თუ არ არის დაკავშირებული ასევე პოზიტიურ თავისუფლებასთან, ანუ ხედვასთან, თუ რა პოზიტიური შინაარსი უნდა მივცე ჩემს თავისუფლებას, მაშინ ჩემი დაპირისპირებაც ტოტალიტარიზმთან იქნება მხოლოდ პასიური და კოჭლი. როგორც ჯორჯ ორუელი წერს ერთ თავის ესსეში, “უელსი, ჰიტლერი და მსოფლიო სახელმწიფო”, ჰიტლერთან ადექვატური, ანუ სამკვდრო-სასიცოცხლო დაპირისპირებისთვის უბრალო, ჰედონისტურ-პრაგმატული, ან თუნდაც მხოლოდ ადამიანის უფლებების კატეგორიებზე აგებული ლოგიკა არ კმარა, არამედ საჭიროა საკუთარ თავში რაღაც უფრო ფუნდამენტურის, წმინდას ამოქექვა, რომ მისი სახელით შეძლო ეს თავგანწირულად ენთუზიასტური დაპირისპირება.

მიუმართავ ნეგატიურ თავისუფლებას, თვით თავისივე არათვითმკმარობის შეგნების გამო, ყოველთვის ემუქრება კერპთთაყვანისმცემლობა, ანუ მიდრეკილება ამ უკმარისობის შევსებისაკენ რამით, რაც არ არის არც ღმერთი არც ჭეშმარიტება, არამედ კერპი. ეს კერპი შეიძლება გახდეს რაიმე იდეოლოგია, თუნდაც BLM-ის მაგვარი (რომლის ადეპტებიც დანაშაულად თვლიან საერთოდ ობიექტურ განხილვას იმ საკითხის, აჩვენებენ თუ არა სტატისტიკური თუ სხვა მონაცემები, რომ აშშ-ში არის სისტემური ძალადობა შავკანიანების მიმართ პოლიციის მხრიდან? მაგალითად, ორ ჰარვარდელ პროფესორს ამგვარი კვლევისთვის BLM-ის მათრახი და სოც-მედიაში დამუნათება არ ასცდათ), ან აბსოლუტურ პრინციპად  გამოცხადებული პოლიტკორექტულობა, ერთი სიტყვით, ნებისმიერი რამ, რასაც თავისუფლება, რომელიც არ არის მიმართული რელიგიურ რწმენაზე, ან დიალექტიკური მსჯელობით მიღწევად ჭეშმარიტებაზე, თავის საზღვრად იწესებს და მსჯელობის მიღმაც აყენებს, როგორც “წმინდას”.

მაგალითად, დღეს ისლამს დასავლეთი ვეღარ უპირისპირდება თეოლოგიური კამათის დონეზე და ვერ უბედავს უთხრას, რომ მუჰამედი ქრისტიანობის თვალსაზრისით, არ არის ნამდვილი წინასწარმეტყველი, როგორც ამას თავისუფლად აკეთებდა შუა საუკუნეებში. შუა საუკუნეების ევროპელ ქრისტიანს შეეძლო ეთქვა მუსლიმისთვის, რომ ისლამი ამცირებს და შეურაცხყოფას აყენებს იესოს იმით, რომ ის დაყავს წინასწარმეტყველის დონეზე და მეტიც, უკარგავს მას იმ უმთავრესს, რის გამოც მოევლინა ამ ქვეყანას: ჯვარზე გაკვრით კაცობრიობის ცოდვების გამოსყიდვას, რადგან ყურანი იესოს ჯვარზე გაკვრას უარყოფს და მიანიშნებს, რომ ჯვარზე სხვა გააკრეს. დღეს ევროპელი ასე ვერ ეკამათება მუსლიმს და ვერ ეუბნება მას, რომ შეურაცხყოფილია იესოს ასეთი დამცირებით და მისი წინასწარმეტყველამდე ჩამოქვეითებით, ისე როგორც მუსლიმი ეტყვის მას, რომ შეურაცხყოფილია მუჰამედის დამცირებით და მისი წინასწარმეტყველობის არაღიარებით. ეს იმიტომ, რომ ევროპელი გაგულგრილდა ქრისტეს, მარადისობის, ქრისტიანული თუ ნებისმიერი მეტაფიზიკის მიმართ და ერთადერთ აბსოლუტად თავისუფლება და ამ თავისუფლებაში თვითგამოხატვა დაისახა. თანამედროვე ტრადიციული მუსლიმისთვის ის, შუა საუკუნეებისდროინდელი ქრისტიანი, მიუხედავად მისი რადიკალური დაპირისპირებისა, უფრო ნაკლებაუტანელი იქნებოდა, ვიდრე დღევანდელი საშუალო ევროპელი, რომელსაც მეტაფიზიკურ-რელიგიური ნერვი აღარც კი უტოკავს. ინგლისური ანდაზისა არ იყოს “თავისუფლება კარგი ცხენია, ოღონდ თუ იცი საით უნდა გააჭენო”, აი ეს გაგება მოცვდა სარწმუნოების და მეტაფიზიკის დაკარგვასთან ერთად დასავლეთში. აქედან სავალალო შედეგი: უუნარობა ლოგოსურ-მეტაფიზიკურ მკვიდრ საფუძველზე დაუპირისპირდე მაგალითად ისლამურ ფუნდამენტალიზმს, ან მარქსიზმის ან ფემინიზმის მსგავსი კვაზი-რელიგიური იდეოლოგიების სახიფათო რადიკალიზმს. მეტაფიზიკური შინაარსის გარეშე პიროვნებაც ღარიბდება, ხდება მსოფლმხედველობრივად მხდალი და გაუბედავი, ადვილად ემონება მის გარშემო არსებულ კონიუნქტურას, რადგან არ აქვს ის პრინციპი, რის საფუძველზეც დაუპირისპირდებოდა მას. ერთ უახლეს მაგალითს მოვიყვან: ამას წინათ ერთმა ცნობილმა აფროამერიკელმა რეპერმა გააკრიტიკა სხვა რეპერის შვილი, რომელმაც სქესი შეიცვალა; დიდმა მაიკ ტაისონმა, პოლიტკორექტულობის სულისკვეთებით წყევლა-კრულვა შეუთვალა ამ რეპერს, რა შენი საქმეა სხვა რას გადაუწყვეტს თავის სქესსო. ამ რეპერმა უკან დაიხია: მე სქესის შეცვლას არ ვუწუნებ, უბრალოდ იმას, რომ ჯერ ზრდასრული არ იყო და მშობლებს უნდა შეეჩერებინათო, და იქვე თვითგვემას მოყვა, ისე კი რა მრჯიდა მართლაც სხვის პირად სივრცეში შეჭრაო. ანუ, იმაში კი არ არის საქმე, რომ ეს რეპერი შეშინდა, ვაითუ სოციალურმა ქსელებმა არ დამამუნათონ როგორც თავისუფლების მტერი და ფაშისტიო, არამედ თავისივე სინდისის განუყოფელ ნაწილად უქცევია უკვე პრინციპი, რომ ადამიანის ნებისმიერი არჩევანი (ცხადია, კანონის ფარგლებში) არის აბსოლუტური მომენტი და შეუვალი სხვების კრიტიკისაგან. სწორედ იმიტომ, რომ მისი სინდისი აღარ არის პავლეს სინდისივით სულიწმინდაში, არამედ პოლიტკორექტულობის წნეხში, რომელსაც უკვე ვეღარც აღიქვამს როგორც წნეხს; ამიტომ სადღაც გულში გაუცნობიერებლად უნდა კიდეც, მაგრამ ვეღარ ამბობს ომახიანად: 17 წლის მოზარდი რომ სქესს იცვლის გინდაც თავისუფალი ნებით, ეს არცერთ შემთხვევაში არ არის ნორმალური და მისაღები! ასეთი ვითარება უკუნეთ ღამეს გავს და ეს არ შეიძლება კრიზისამდე არ მივიდეს და ამის ნიშნები უკვე ცხადია. დასავლეთი აუცილებლად აღმოჩნდება და უკვე არის მეტაფიზიკის გარდაუვალობის აღიარებამდე, იმის გათვითცნობიერებამდე, რომ ადამიანის სიცოცხლის მარადიული დანიშნულებით შევსება აუცილებელია მისი პიროვნული განვითარებისა და სრულყოფისათვის. ამ ვითარებაში სულაც არ არის საჭირო მეტაფიზიკის ძიება აღმოსავლურ რელიგიებში ან ახალი კვაზი-რელიგიური მეტაფიზიკების გამოგონება, არამედ თავად თავის ქრისტიანულ წიაღში შეუძლია ევროპას ეს მეტაფიზიკა იპოვოს. “იესო ქრისტე გუშინ და დღეს, იგივე” – პავლეს ეს სიტყვები დღეს ყველაზე აქტუალური უნდა გახდეს ევროპისათვის. ევროპას აქვს მშობლიური მეტაფიზიკურ-რელიგიური უმდიდრესი ტრადიცია და აქედან შეუძლია თანამედროვე ნაკლის შევსება, თუ მოისურვებს. ამ მხრივ აღმოსავლური ქრისტიანული, მართლმადიდებლური ტრადიცია შეიძლება მაგალითის მიმცემი გამოდგეს ევროპისთვის, რადგან აღმოსავლეთში მეტაფიზიკურ-რელიგიური განცდა საზოგადოებაში არ არის გაცვეთილ-გაუქმებული. ქრისტიანობა, ეკლესიის ტრადიცია, მაგალითად, საქართველოში, დღესაც მსოფლმხედველობის ცენტრშია; ეკლესიის ძველი მამები აღმოსავლელი მორწმუნეებისთვის, და უბრალო მორწმუნეებზე ვსაუბრობ და არა მხოლოდ თეოლოგებზე, რეალური თანამედროვეები არიან და განაპირობებენ მორწმუნეების იმ მეფურ განცდას და რწმენას, რომ სამყაროს და სიცოცხლის შემოქმედი მთელი კაცობრიობის და თითოეული ადამიანის სიყვარულისთვის გახდა ადამიანი, ჯვარს ეცვა და ამაღლდა, იმისათვის, რომ, როგორც ირინეოს ლიონელი და ათანასე ალექსანდრიელი ამბობდნენ, ადამიანი აეყვანა ღმერთამდე, ვის უნებლიედაც ერთი ღერი თმა არ დავარდება ადამიანს. ადამიანის სრული რეალიზაცია მხოლოდ საკუთარი თავის ამ მეფურ სტატუსში დანახვით და ამ სტატუსის მიხედვით, ანუ ქრისტეს მცნებების მიხედვით, ცხოვრებითაა შესაძლებელი, რაც ლაიტმოტივად გასდევს ე.წ. წმინდა მამების შემოქმედებას, რომლებსაც, როგორც ზემოთ ვთქვი, თანამედროვე აღმოსავლელი რიგითი მორწმუნეც თავის მასწავლებლებად და თანამედროვეებად აღიქვამს. აღმოსავლეთს სჭირდება დასავლეთის მიერ აღმოჩენილი ადამიანის თავისუფლების გააზრება და გათავისება იმისათვის, რომ მისი ქრისტიანობა თანამედროვე ისტორიის მაჯისცემას დაუახლოვოს და უფრო ქმედითი და დროის ადექვატური გახადოს, ამის გარეშე, ისტორიის პროცესების არსმენითა და იზოლაციით, ქრისტიანობა შეიძლება გნოსტიკურ სექტამდე დავიდეს. მაგრამ, ევროპას სჭირდება თავის ქრისტიანულ ფესვებთან დაახლოვება, თავის ცივილიზაციურ-მსოფლმხედველობით ბრძოლებში აღმოჩენილი თავისუფლების მიმართვა თავისსავე მშობლიურ მეტაფიზიკურზე და მარადიულზე, რადგან ადამიანი სწორედ მარადიულ პერსპექტივაში იპოვებს თავის სრულყოფილ დანიშნულებას. ამაში აღმოსავლელი ქრისტიანების სარწმუნოებრივ-ლიტურგიული პრაქტიკა და მათ მიერ ეკლესიის ტრადიციის, ეკლესიის მამების ქრისტოცენტრული ანთროპოლოგიის გამოცდილება უდიდეს, მე ვიტყოდი, მხსნელ დახმარებას გაუწევს. ვფიქრობ, ევროპისა და ქრისტიანობის ხელახალ შეხვედრაზე, ანუ ევროპის მიერ თავისივე ქრისტიანულ-მეტაფიზიკური ფესვების ხელახალ აღმოჩენაზე და შემოქმედებითად გადააზრებაზე, რასაც იმედისმომცემი პერსპექტივა ექნებოდა.

სტატია მომზადდა ორგანიზაცია „ლიტერატურული კლუბის“ მიერ, „ტოლერანტობის, სამოქალაქო ცნობიერებისა და ინტეგრაციის მხარდაჭერის პროგრამის“ (PITA) ფარგლებში, რომელიც ხორციელდება საქართველოს გაეროს ასოციაციის მიერ, აშშ-ის საერთაშორისო განვითარების სააგენტოს ფინანსური მხარდაჭერით. სტატიაში მოცემული შეხედულებები და მოსაზრებები ეკუთვნის სტატიის ავტორს და არ უნდა აღიქმებოდეს ამერიკის შეერთებული შტატების საერთაშორისო განვითარების სააგენტოს და საქართველოს გაეროს ასოციაციის პოზიციად.